A alegoria e o neoplatonismo

Julio Cesar Moreira

Mestrando em Filosofia pela PUC-SP

Este artigo é a segunda parte de um estudo e tem por objetivo realizar um levantamento no estudo do tema da interpretação alegórica nas doutrinas da escola Neoplatônica[1]. Ao estudarmos o Neoplatonismo é claramente apreensível o quão fundamental e intrínseco ao pensamento Neoplatônico é o componente da exegese alegórica, porém este tema não tem a devida atenção no meio acadêmico.

Não há provavelmente nada que caracterize tão claramente a distância entre Platão e os Neoplatonistas do que o contraste entre a reiterada rejeição, nos diálogos de Platão, da autoria poética, e o insistente apelo da autoridade - poética, oracular, ou filosófica - em autores como Proclo. (Lamberton, 2000, p.76)

Aqui, buscaremos fazer uma análise a fim de explicitar a importância da interpretação alegórica vista sob a ótica Neoplatônica.

A maioria dos acadêmicos concorda que o primeiro grande expoente do Neoplatonismo é o egípcio Plotino (205-270 d.C.). Por mais de dez anos ele estudou em Alexandria sob a orientação de seu mestre Ammonius Saccas. Após seu aprendizado com Ammonius, Plotino se alistou numa expedição militar para a Pérsia, comandada pelo Imperador Gordiano III (225-244 d.C.), em parte porque ele queria conhecer a filosofia oriental.  Eventualmente  se fixou  em Roma e rapidamente tornou-se o centro de um influente círculo de intelectuais, lá permanecendo até o fim de sua vida. Plotino não publicou nada e até onde sabemos as Enéadas são constituídas de vários ensaios e notas de aulas que foram compiladas, editadas e publicadas postumamente por seu aluno Porfírio.

Plotino compilou uma lista de vantagens e desvantagens do mito, categorizando-o como uma inadequada porém necessária expressão de uma verdade atemporal. Na forma de uma narrativa  desdobrada no tempo, o mito permite descrever de forma sucessiva realidades que são simultâneas e podem somente ser diferenciadas hierarquicamente:

Mitos, se servem seu propósito, devem necessariamente importar distinções temporais em seu assunto e irão frequentemente apresentar como entidades separadas poderes existentes numa unidade mas que se diferenciam em nível e faculdade (Enéadas III 5[50], 9.24-26)

Nas doutrinas de Plotino o tema mítico mais importante é sem dúvida o dos três grandes deuses da Teogonia de Hesíodo: Uranos, Kronos e Zeus. Plotino elaborou uma transposição mítica das três principais hipostases de seus sistemas. Mas não se limitando a este tema Plotino expressa seu sistema metafísico com a ajuda de vários mitos^[2].

Diferente dos Estóicos, Plotino não proucrou uma correspondência direta entre os personagens míticos e as realidades filosóficas. Ele aceitou a existência da pluralidade de representações de um  mesmo personagem mítico, o que o levou a compor um encadeamento complexo de relacionamentos entre estes personagens e seu sistema filosófico. Esta postura pode ser explicada por uma mudança radical na perspectiva filosófica. Enquanto os Estóicos queriam achar sua própria doutrina da divindade nos poetas em que eles citavam, Plotino considerava a poesia uma forma diferente de expressar a mesma verdade, um modo pertencente a um mundo diferente e uma verdade transmitida diretamente pelos deuses, e somente a filosofia pode aproximar-se dela pelo fato de lidar com a realidade inteligível. Sob essa perspectiva, a interpretação de mitos não busca confirmar um sistema mas a demonstrar a existência de uma concordância entre uma descrição diacrônica (mito) e uma exposição sistemática (filosofia) de uma mesma realidade, localizada fora dos domínios do tempo.

Em diversas ocasiões Plotino retorna ao mito. Para ele o Uno é representado por Apolo, cujo nome aponta a ausência de multiplicidade^[3]. As condições externas e determinantes da nossa liberdade eram representadas pelas Fates. A alma vegetativa da terra é representada por Hestia e Demeter. Assim como Platão, Plotino também toma liberdade com a tradição, e no mito de Prometeu e Pandora, esta última, de acordo com Plotino, representaria a chegada das almas no mundo sensível, moldadas por Prometeu. Os presentes dados a Pandora pelos deuses são presentes que a alma recebe da inteligência que está abandonando, mas a alma deve preferir o doador, aos presentes, indicado pela recusa de Prometeu. Prometeu simboliza a Providência, que é acorrentada  por Zeus porque a Providência se conecta ao trabalho de Zeus por um laço externo, que é rompido pelo poder da liberdade personificado por Hércules^[4].

Na evocação dos mortos descrita no livro XI da Odisséia, uma das sombras evocadas por Ulisses é Hercules. Embora Homero tome o cuidado de especificar que este seria apena um eidolon (duplo) de Hércules no Hades, e que ele mesmo se encontra com os deuses (Odisséia XI 601-604) é com esta passagem que Plotino reconhece a expressão da sua própria teoria da dualidade da alma. Segundo Plotino teríamos duas almas, uma sendo essencial e divina, descendida da inteligencia divina ao nosso corpo terrestre, capaz de retornar à sua origem, enquanto que a outra é inferior e chega até nós pelo universo. E elas estão unidas, mas na morte se separam^[5]. A alma essencial é indefectível, e é a composição desta alma com a outra (sucetível às paixões) que explicaria nossos erros. Para que se conhecesse a verdadeira alma era necessário isolá-la desse acréscimo interno, assim como na imagem platônica do Glauco marinho^[6], que necessita remover as cracas que o recobrem deixando-o irreconhecível.  O destino da alma humana é representado pelas viagens de Ulisses ao tentar retornar a Ítaca. Esta viagem é o caminho para se evitar o destino de Narciso, que ao contemplar seu próprio reflexo foi arrastado para dentro d’água. Água aqui representaria o Hades, uma identicação que permitiu Plotino mencionar o eidola de Hércules.

O mais influente aluno de Plotino, é o filósofo Neoplatonista Porfírio (234 a.C. 305 d.C.). Não há duvidas que Porfírio compartilhasse da mesma visão de seu mestre, onde mitos e ritos expressavam seu sistema metafísico de forma simbólica e enigmática, levando Porfírio a interpretações extremamente originais. Podemos captar um pouco dessa originalidade na sua obra , hoje conhecida como A Caverna das Ninfas^[7], escrita como um comentário dos onze versos da Odisséia de Homero, livro XIII. Nesses versos Homero descreve a caverna das ninfas aquáticas ou Naiads da ilha de Ítaca. A obra de Porfírio trata de analisar esta passagem como uma alegoría do caminho  que as almas humanas passam em cada geração.  

Segundo esta visão, a Odisséia, que conta o retorno de Ulisses à Ítaca, na verdade descreve a história da alma humana que após incorporar no mundo sensível, um mundo onde todos os tipos de prazeres tentavam seduzi-la e impedir que alcançasse seu objetivo, retorna ao ponto de partida, o mundo inteligível.

Em termos gerais esse seria o significado do poema homérico. Ulisses simboliza a alma descendida dos céus para a geração, a alma que se tornou encarnada mas é chamada um dia para retornar à sua terra-natal celestial. As longas jornadas  de Ulisses pelo mar são uma imagem do exílio da alma no mundo da matéria. A alma pode finalmente se encontrar livre somente ao chegar num mundo totalmente diferente do mar, ou seja, da matéria.

O método de interpretação de mitos praticada por Porfírio é sintetizada por Brisson (2004) da seguinte maneira[8]:

Independente do gênero, textos derivados dos deuses e daemons, ou seja, seres superiores, as almas humanas, são codificados, cobertos pelo selo do segredo. Para apreender sua verdade é necessário primeiramente reconhecer que superficialmente o texto remete a um significado mais profundo, reservado para aqueles dignos e capazes de apreendê-lo. E para decifrá-lo é necessário ter a chave correta, que poderia ser encontrada nas doutrinas de Pitágoras e Platão. Estes sábios possuem a chave que torna possível entender outros textos, pois, além de terem sidos iniciados nos reais mistérios, também foram ao Egito, o berço de toda civilização.

Proclo (410-485) é a personagem mais importante do Neoplatonismo Ateniense. Vivendo no século V d.C., ele foi diadochos, isto é, sucessor ou líder, da Academia Platônica, na geração antes de seu encerramento pelo Imperador Justiniano. Sua filosofia manifestou a forma madura do pensamento pagão grego, no qual os princípios da filosofia platônica e aristotélica alcançaram um alto grau de elaboração.

A Escola Neoplatônica de Atenas considerava Platão como sendo um teólogo e tomava seus textos como sagrados, revelando a mesma verdade, porém de maneira diferente, que outras escrituras sagradas, particularmente as Rapsódias Órficas e os Oráculos Caldeus. Sendo assim, Proclo afirmava que a segunda parte do Parmênides continha todo o sistema teológico de Platão, e a interpretação de todos os diálogos remetiam a este tratado teológico.^[9]

A aplicação desta visão exegética permitiu a Proclo interpretar teologicamente todos os outros diálogos platônicos, e a demonstrar a concordância desta teologia platônica com as de Pitágoras, a dos Caldeus e a dos Órficos^[10]. E, como veremos, em um projeto de tal magnitude, Proclo não deixa de lado nem Homero nem Hesíodo. Em seus comentários sobre o Timeu e a República, Homero é muito mais citado do que Hesíodo, porém sabemos que existiu um comentário da obra Os Trabalhos e os Dias de Hesíodo atribuído  a Proclo^[11].

Herdeiro da tradição descrita anteriormente nesse trabalho, Proclo deu continuidade à tradição de assimilar mitos e mistério em sua alegoría, considerando os mitos transmitidos por Homero e Hesíodo como “símbolos” e “enigmas”. Como vimos, esta terminologia é usada para descrever uma dupla-função atribuída aos discursos míticos tradicionais, ao esconder seu verdadeiro significado afastaria as pessoas medíocres ao mesmo tempo em que conduziria aqueles poucos dignos a descobrí-los.

Em Proclo tal visão não é diferente. Para Proclo não é pelo artifício da sedução que o mito conduz à verdade, mas pelo choque iniciado pelas suas repulsivas imagens. A natureza escandalosa das imagens míticas aponta para a necessidade de interpretação.

Para compreendermos a abordagem de Proclo em relação à alegoria, é fundamental que aprofundemos nossos estudos em seu pensamento acerca da linguagem humana.  Para Proclo a linguagem humana existe somente no nível discursivo e racional da alma, mas se estabelece no poder gerador e unificador do intelecto (nous). Mas entre o nous e a matéria existem vários níveis de percepção, cada uma com um discurso (logos) correspondente. Existem percepções de sensações (pathos),  da imaginação (phantasia), da opinião (doxa) e da ciência (episteme), além da episteme não há logoi para consituir-se em linguagem, apenas emanações criativas do nous que estruturam o universo.  Tal concepção nos leva a concluir que o divino não pode ser expresso diretamente na linguagem humana, além do mais, Proclo via cada nível de logos em relação com o nível abaixo, uma “metalinguagem” capaz de explicar o nível abaixo^[12].

Proclo estava ciente do ascendente poder Cristão na sua época, mas ele tinha uma ambição otimista para com a cultura pagã, e a fim de contribuir com isso buscou organizar e estruturar sua escola e a divulgar a produção de trabalhos, como expresso por Lamberton “Proclo era um popularizador” (Lamberton, 2000, p.80). Proclo ensinava tanto os politeístas quanto cristãos em Atenas[13], e embora após sua morte ele tenha deixado uma próspera Escola com diversos discipulos, a Escola de Atenas foi encerrada pelo Imperador Justiniano em 529 d.C.,  marco comumente atribuído ao fim do Neoplatonismo antigo. E com o domínio Cristão, Homero e Hesíodo, assim como o politeísmo, tornaram-se materiais restritos.

CONSIDERAçõES FINAIS

É tradicionalmente aceita a idéia de que a origem da filosofia identifica-se com a imediata rejeição da mythopoiesis e a adoção de explicações mais racionais. Encontramos tal idéia nas palavras de Vernant abaixo:

Entretanto, apesar destas analogias e destas reminiscências, não há verdadeiramente continuidade entre o mito e a filosofia. O filósofo não se contenta em repetir em termos de physis aquilo que o teólogo havia exprimido em termos de poder divino. À mudança de registo, à utilização de um vocabulário profano, corresponde uma nova atitude mental, um novo clima intelectual diferente. Pela primeira vez com os Milésios, a origem e a ordem do mundo adquirem a forma de um problema explicitamente formulado, para o qual é necessário fornecer uma resposta sem mistério, à medida da inteligência humana, susceptível de ser exposta e debatida publicamente, perante o conjunto dos cidadãos, como as outras questões da vida corrente. Assim se afirma uma função de conhecimento liberta de toda a preocupação de carácter ritual. Os “físicos” ignoram deliberadamente o mundo da religião. A sua investigação já nada tem a ver com as formas do culto a que o mito, apesar da sua relativa autonomia, permanecia sempre mais ou menos ligado.  (VERNANT,  2002, p.114)

Nos dois artigos que compõe esse estudo[14] vimos como a alegoria foi uma peça chave para a manutenção de uma íntima relação entre os dois conceitos, mito e filosofia. Desde as primeiras exegeses de Homero, encontramos a tentativa de conciliação com os princípios que subjazem o mundo entre os dois conceitos. Tomados por essa visão histórica, a alegoria é, basicamente, o método filosófico para se ler textos imagéticos não-filosóficos. Os princípios básicos da filologia confundem-se com os da interpretação alegórica, assim como com o estudo literário em si, que ao interpretar o texto busca um entendimento tão bom quanto ao do próprio autor.

A alegoria tem como princípio metafórico salvar o texto da acusação de falsidade ou de fabulação, e para isso procede de acordo com o que os lógicos chamam de princípio de caridade, regra aplicada sempre em casos de translação radical, ou de interpretação de sentenças com uma linguagem radicalmente estranha,  problema que a interpretação confronta ao lidar com diferenças culturais e históricas. Donald Davidson apresenta a seguinte regra: "Fazer sentido do discurso e comportamento de outros, por mais aberrantes que possam ser, requer que encontremos neles uma grande quantidade de verdades e razões” (Davidson, 1984, p. 153). Ou seja, para ser possível o entendimento, deve-se assumir  que o totalmente estranho é algo muito semelhante  a nós, que a verdade contida naquele é a mesma que a nossa, mesmo que se tenha diferentes sistemas de crenças. No caso de interpretações radicais, Davidson diz que devemos “atribuir condições verdadeiras às sentenças alienígenas que fazem corretos os interlocutores nativos, quando plausivelmente possível de acordo, é claro, com a nossa própria visão do que é correto” (Davidson, 1984, p. 137), pois, "se não podemos encontrar um modo de interpretar os discursos e comportamentos de uma criatura como revelando um conjunto de crenças fortemente consistente e verdadeiro aos nossos próprios padrões, não temos razão de atribuir a esta criatura racionalidade, crenças ou mesmo como dizendo qualquer coisa que seja” (Davidson, 1984, p. 137). Um entendimento filosófico de Homero sempre será um caso de interpretação radical. "Caridade nos é imposta: quer gostemos ou não, se quisermos entender os outros, devemos tomá-los por corretos na maioria dos casos " (Davidson, 1984, p. 197). Então, quando um Estóico interpreta o primeiro livro da Ilíada em busca de um entendimento, o célebre momento em que Atenas agarra Aquiles pelos cabelos terá um sentido perfeito, mesmo que não haja mais credibilidade nos deuses e deusas, mesmo que a história seja tomada por uma mera fábula. Atena é então, na verdade, não uma deusa, mas a figura do autocontrole (sophrosyne). Tomar o texto sob essa perspectiva torna-se um ato de apropriação, é querer reescrever o texto Homérico como um trabalho de filosofia moral, contudo, o que se alcança é mostrar que a filosofia moral traz condições verdadeiras ao texto de Homero.

O que talvez possa ser o maior valor da alegoria decorre do fato de que após ter tido contato com uma leitura alegórica de um texto  torna-se extremamente difícil não enxergá-lo mais de forma alegórica. De fato, é quase impossível não lermos o episódio de Atenas segurando Aquiles como uma alegoria de sophrosyne.

Uma lição que podemos tirar ao estudar a alegoria é a enorme dificuldade de colocar o discurso humano sob controle, o que Platão dizia com a “fraqueza do logos” (logon ton asthents). (PLATÃO, Carta Sétima, 342e)

Atualmente tornou-se uma praxe no meio acadêmico tratar a interpretação alegórica como um mero subjetivismo, fazer que o texto trate de qualquer idéia que se queira. Sabemos que o texto salvo do absurdo pela alegoria sempre tornou-se excessivo, deixou resíduos que não se adequam nas estruturas que as reivindicam. Mas o que se demonstra inadequado, ou talvez até  irracional ou escandaloso, em qualquer interpretação alegórica é muito mais provável ser derivação da situação histórica em que ela se deu, e não de práticas lógicas ou ilógicas. A alegoria deve ser situada historicamente, e não categorizada metodologicamente. Neste caso, o que é correto de se perguntar é, por exemplo, uma das perguntas que contornou este trabalho: Como é ler o texto de Homero sob a ótica moldada pelos ensinamentos da cultura Neoplatônica?

O estudo conduzido por Robert Lamberton (1986) é essencial nesse sentido, situando estes textos exegéticos dentro dos circulos de pressupostos que a eles deram vida, Lamberton  descreve como a tradição Neoplatônica se desenvolveu de forma a permitir tal apropriação dos textos Homéricos. Alegoría numa tradição de tal escopo e natureza é a expressão de sua racionalidade. Tal abordagem permite, numa mão de via dupla, ampliar a compreensão do pensamento da escola neoplatônica em si.

Aqui concluo nas palavras do renomado acadêmico contemporâneo do Neoplatonismo, John Dillon:

É possível... que as regras da Alegoría não possam ser precisamente delineadas, mas devam simplesmente ser derivadas da experiência – sentado aos pés de seu mestre – e de uma inspiração pessoal. Eu mesmo, depois de tudo, sinto que agora posso reconhecer um símbolo num dado texto e observar a correta analogia, mas ficaria perdido ao tentar dizer com precisão em quais princípios estaria procedendo, exceto pelo simples discernimento de pontos e similitudes. Isto pode muito bem parecer uma vaga e intolerável conclusão, e eu gostaria muito de poder ter a questão bem definida. (Dillon, 1976, p. 247).

Vanderleia Barbosa da Costa
Coordenadora de Cidadania do projeto EDUCAFRO Núcleo Maria Dolores.
Militante do Movimento Cidadão Estudantil

REFERÊNCIAs BIBLIOGRáFIcAs

Aristóteles. The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, edited by J. Barnes. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984.

Brisson, Luc. How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology. Allegorical Interpretation and Classical Mythology. Tradução de Catherine Tihanyi. Chicago: University of Chicago Press. 2004.

Davidson, Donald. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Oxford University Press. 1984.

Dillon, John. Image, Symbol, and Analogy: Three Basic Concepts of Neoplatonic Allegorical Exegesis. The Significance of Neoplatonism. Ed. R. Baine Harris. Norfolk, Va.: Old Dominion University. 1976.p.247-62.

Guthrie, Kenneth Sylvan. Proclus' Biography, Hymns and Works:  Master Key Edition.  New York: Platonist Press. 1925.

HOMERO. Odisseia. Trad. Carlos Alberto Nunes; rev. Marcus Rei Pinheiro. Rio de Janeiro: Ediouro, 1997.

Hadot, Pierre, What is Ancient Philosophy?, Trad. de Michael Chase, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002

Naddaf, Gerard. La alegoría. Orígenes y desarrollo de la filosofía desde

los presocráticos hasta la Ilustración. Areté Revista de Filosofía Vol. XIX, nº 1, 2007, p.41-86.

Lamberton, Robert. Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1986.

__________.  Language, Text, and Truth in Ancient Polytheist

Exegesis. In: Interpretation and allegory: antiquity to the modern period / edited with introductory essays by Jon Whitman. Leiden; Boston: Brill: Brill Academic Publishers Inc. 2000. p.73-88

PLATÃO. A República. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira. 7 ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993

_______. Complete Works. Editado por J. M. Cooper. Indianapolis: Hackett, 1997.

_______. Fedro.Trad. Carlos Alberto Nunes, Belém, Universidade Federal do Pará, 1975

PLOTINO. Tratado das Enéadas. 1 ed. São Paulo: Polar Editorial. 2002.

PROCLO, In Platonis Parmenidem commentarii. Trad. de  Morrow, G.R. / Dillon, J.M. Princeton, New Jersey: Princeton Universty Press. 1987.

_______. In Platonis Republicam commentarii. Trad. de Festugière, A.-J. (Bibliothèque des textes philosophiques), Paris: Vrin. 1970.

_______.  Platonic Theology. Trad. de Taylor, T. (Great works of philosophy series), Kew Gardens (N.Y.): Selene Books. 1995:1816.

Vernant, Jean Pierre. As Origens do Pensamento Grego. Trad. Ísis Borges B. da Fonseca. Rio de Janeiro: Difel. 2002