A natureza ajudada pela Graça: paralelos entre A Nuvem do Não-Saber  e A Graça

JOSÉ CHADAN
Mestre em Filosofia - PUCSP

Introdução

Na obra intitulada A Nuvem do Não-Saber, o autor desconhecido discorre sobre a vida contemplativa, dizendo o que ela é e quais os métodos para nela avançar. A vida contemplativa, afirma o autor desconhecido, é um trabalho e requer método e esforço específicos, porém é antes de tudo uma graça dada por Deus ao cristão.

Porque só se entra na vida de oração ou contemplativa, aquele que recebeu um chamado e uma graça especial de Deus para tal.de modo que a vontade humana, isto é, o livre-arbítrio, embora tenda naturalmente ao pecado, – por causa da queda de Adão – quando auxiliado pela graça, dirige-se a Deus, unindo a alma do cristão a Deus. Como diz o autor anônimo: “(...) porque obténs mediante a graça, o que não és capaz de alcançar por natureza, ou seja: a união com Deus em espírito, amor e acordo de vontades” (A Nuvem, cap. LXVII, p. 171-172). E ainda em outra parte: “(...) pois nunca atingirás o teu objetivo nem chegarás à contemplação, que não se adquire pelo estudo, mas unicamente pela graça”( A Nuvem, cap. XXXIX, p. 115).

E, muito embora o bispo de Hipona em sua obra A Graça não esteja tratando da vida contemplativa à semelhança do cartuxo desconhecido, eles concordam que o cristão só consegue orientar a vontade para Deus quando a natureza decaída do homem é auxiliada pela graça. Santo Agostinho está na verdade, em uma disputatio com Pelágio^1[1]. 

Finalmente, frisamos que, embora o presente artigo esteja dividido em capítulos, cada qual abordando um ou dois conceitos, é possível que conceitos já tratados em um capítulo sejam retomados em outro – substancial ou tangencialmente -, isto porque em ambos os autores, os conceitos de “vontade”, “pecado”, “graça” e “natureza” estão sempre dialogando e relacionando-se entre si. Então, a título de método, escolhemos tratar os conceitos de maneira maciça nos capítulos em que os mesmos são mencionados como, por exemplo, “Natureza e vontade” ou “Esforço humano e graça divina”, mesmo sabendo que os mesmos iriam reaparecer em outros capítulos destinados a outros conceitos. Por exemplo: o conceito de vontade, embora tratado maciçamente no capítulo “Natureza e vontade”, será mencionado e tangenciado ainda no capítulo “Esforço humano e graça divina”; o mesmo ocorrerá com o conceito de natureza e assim por diante. Sendo assim, contamos humildemente com a compreensão do caro leitor quanto ao método utilizado para a feitura do presente trabalho.

Natureza, vontade e pecado

Ao falarmos da Graça de Deus, dois outros conceitos aparecem diretamente ligados a este: o conceito de natureza (humana) e o conceito de vontade (livre-arbítrio). A natureza humana foi criada sem culpa ou vício, porém a atual natureza do homem – com a qual todos vêm ao mundo – está corrompida e carece de médico. A natureza, portanto, inclina-se ao pecado e afasta-se de Deus, recebendo por tudo isto, justa condenação^2[2]. A vontade, por seu turno, seria a faculdade da alma capaz de movê-la para os bens do espírito ou para os bens do corpo. Vontade em suma, é identificada como “o princípio da ação em geral, ou seja, com a apetição”( ABBAGNANO, 2000, p 1009).  Mas os apetites podem ser direcionados para os bens corpóreos ou para os bens do espírito e é por isto que, segundo Agostinho, a vontade precisa ser redimida, sendo direcionada novamente para Deus (e não para o pecado), mas ela só conseguirá se re-direcionar se for ajudada pela graça^3[3]. Agostinho baseia sua argumentação na Carta de Paulo aos Romanos em que o apóstolo diz: “Realmente, não consigo entender o que faço; pois não pratico o que quero, mas faço o que detesto” (BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2002, p. 1978)^4[4].

O conceito de natureza não aparece de modo tão explícito em A Nuvem⁵[5] como o conceito de vontade, que é explicitamente mencionado, figurando entre uma das “faculdades principais, porque a sua esfera é o puro espírito, sem nenhum contágio de materialidade” (A Nuvem, cap. LXIII, p.164-165). Para explicar melhor a posição da faculdade da vontade segundo o cartuxo desconhecido, vale um breve esclarecimento: no capítulo LXIII de A Nuvem, o autor trata das faculdades da alma em geral, afirmando ser a memória a principal das faculdades e a que compreende em si todas as outras, quais sejam: imaginação e sensibilidade (faculdades do corpo e dos sentidos) e, razão e vontade (faculdades do espírito)^6[6]. A vontade, segundo o cartuxo, é “a principal faculdade ativa da alma” (A Nuvem, cap. IV, p. 39-40). A vontade, segundo o cartuxo, é também “a faculdade que nos torna capazes de escolher o bem determinado pela razão” (A Nuvem, cap. LXIV, p. 166) ⁷[7]. Antes do pecado original, diz o autor desconhecido, a vontade não cometia equívocos, conseguindo apreciar cada coisa tal como ela era, porém, após a queda, a vontade só pode fazer isto com a ajuda da graça^8[8].

A vontade é capaz de ter inumeráveis volições e desejos no espaço de uma hora, e é somente com o auxílio da Graça que se pode dominar tais moções^9[9].  Ora, o que inclina a vontade ao pecado e à satisfação dos apetites, é a sensibilidade, que figura entre uma das faculdades do corpo. De modo que para re-direcionar a vontade a Deus, é preciso que a mesma seja governada pela Graça. Diz o cartuxo desconhecido, que antes do pecado original, a sensibilidade obedecia em tudo à vontade, porém, após a queda, a sensibilidade precisa ser governada pela graça, para que não conduza a vontade aos apetites do corpo. O cartuxo conclui o raciocínio com as seguintes palavras: 

Com efeito, impõe-se que a sensibilidade seja governada pela graça, que opera na vontade, não só para conseguir suportar, humildemente e em justa medida, o castigo do pecado original (que se faz sentir quando nos faltam os prazeres necessários e aparecem os sofrimentos proveitosos), mas também para ser capaz de refrear os apetites ou conter a satisfação, quando obtemos os prazeres necessários ou nos livramos dos sofrimentos proveitosos. E se não for assim controlada, a sensibilidade de tal modo se entregará aos prazeres deste mundo e da carne, como a porca que se rebola na lama, que toda a nossa vida se tornará mais carnal e animalesca do que humana e espiritual (A Nuvem, cap. LXVI, p. 169-170).

Vê-se, pois, que a vontade pode inclinar-se aos apetites do corpo, direcionando-se com base no prazer ou dor corpóreas ou pode inclinar-se à razão, que busca uma vida reta e espiritual. Se a vontade for deixada aos cuidados da natureza (humana), ela se inclinará aos apetites do corpo, tendo por critério de suas escolhas o prazer e a dor, ao passo que se for auxiliada pela graça, se inclinará para os bens do espírito e para Deus. Ou, nas palavras de Santo Agostinho:

                                                        A nossa vontade é sempre livre, mas não é sempre boa. Ou é livre de justiça, quando se sujeita ao pecado, e então é má, ou é livre do pecado quando serve à justiça, e nesse caso é boa. A graça de Deus, porém, é sempre boa e faz com que tenha boa vontade quem antes a tinha má (...) (AGOSTINHO. A Graça II,  cap. XV, 31, p.56).

O bispo de Hipona dará ainda uma solução para o problema da natureza corrompida. Ele dirá que o pecado não tem substancia, mas Deus tem substancia. A fim de elucidar tal questão, o filósofo faz uma analogia: o corpo que se nutre de alimento mantém assim, sua substância, ao passo que o corpo que não se nutre de alimento, perde substância. O pecado, dirá Agostinho, não é substância, assim como o não comer não é substância. O pecado é, portanto, privação de Deus, assim como o não comer é privação de alimento; ambos caracterizam-se pela ausência e pelo não-ser. Logo, a criatura que não se alimenta ou se afasta de Deus, perde substancia, perde Ser. Sendo assim, não é que o pecado, o não-ser, modifique a natureza, o Ser, mas sim que o pecado à medida que corrompe a natureza, afasta-a de Deus (o Ser), fazendo-a cair gradativamente no não-Ser, porque irá perdendo ser na mesma proporção que inclina-se para as más-ações.  Eis o argumento que Agostinho elabora para refutar o conceito de natureza e de vontade forte de Pelágio:

• O pecado não tem substância; o pecado não-é; não têm Ser.
• A natureza (humana) tem substancia; possui Ser.
• É impossível que aquilo que não-é, adira ou modifique o que é. O pecado não pode modificar a natureza. O não-ser não pode aderir ou modificar o ser.
• Logo, quando a vontade se inclina às más ações, não é que o não-ser tenha aderido ao Ser – que o pecado aderiu à natureza -, porque isto é impossível. O que de fato ocorre é que a natureza que se inclina ao mal, perde ser e cai gradativamente no não-Ser. A natureza não muda de substância, mas perde substância^10[10].

Agostinho concorda de que o pecado, que inclina a natureza e a vontade às más ações, não tem substância. Neste ponto Agostinho rebaterá Pelágio, que afirmava ser a vontade humana uma “vontade forte” e incorruptível. Capaz de por si mesma alcançar a Deus. Então, Agostinho, baseado na ideia de que o pecado não possui substancia, arguirá se pode algo sem substancia aderir ou modificar a natureza (humana), que possui substancia. Encontrando aqui a falta de coerência no argumento pelagiano^11[11].

Tendo, pois, abordado ainda que introdutoriamente os conceitos de natureza e vontade, passaremos ao conceito de graça, a fim de darmos cabo ao nosso empreendimento de elucidar os motivos que fizeram com que tanto Agostinho como o autor de A Nuvem, afirmassem ser a natureza (humana) carente do auxílio da graça.

Esforço humano e graça divina

O conceito de graça aparece explicitamente em A Nuvem no capítulo XXXIV, aonde o cartuxo afirma de que o dom, ou melhor, a graça da contemplação, não é obtida através de nenhum meio ou esforço pessoal, mas que Deus a dá livremente a quem assim Lhe aprouver. O autor desconhecido diz ainda que não sabe dizer quais os requisitos que fazem com que Deus escolha agraciar alguém com o dom gratuito da contemplação, sendo este, um mistério e uma pergunta à qual o cartuxo diz não ter resposta. Apenas afirma de que o referido dom, a referida graça, não é fruto de uma vida santa, muito pelo contrário – às vezes Deus escolhe conceder a graça da contemplação àqueles que antes foram pecadores inveterados, não a dando por sua vez, a quem nunca O tenha desgostado tão fortemente. Ou, nas palavras do cartuxo: “De fato, essa graça nem é concedida em razão da inocência nem é retida por causa do pecado” (A Nuvem, cap. XXXIV,p. 103). Deus assim o faz, para mostrar sua misericórdia e onipotência e para mostrar também de que age como bem deseja^12[12]. A contemplação é dada gratuitamente, porque “Deus concede livremente a contemplação, sem mérito algum da nossa parte” (A Nuvem, cap. XXXIV, p. 104).

O cartuxo ainda afirma de que a quem Deus não escolheu outorgar a graça da contemplação, tal pessoa jamais poderá sequer desejá-la. Mostrando assim, que se alguém tem a atenção voltada para a vida contemplativa, só o faz, porque a graça já lhe foi dada, porque do contrário, não poderia nem atentar para tal assunto^13[13]. A natureza da contemplação é de que só a deseja quem já a possui. E, quem não a possui, tampouco a pode desejar. O autor desconhecido afirma que não pode definir o elemento que impele a alma à contemplação, afirmando ainda não ser ela nem fruto da vontade, nem fruto do desejo^14[14].

Segundo o autor desconhecido, a contemplação é um mistério. Não há nenhum meio capaz de produzi-la e aquele que a possui e progride na via contemplativa, o faz por meio de uma graça especial. A única recomendação que o autor faz, é de que, uma vez iniciada a vida contemplativa, deve-se cuidar contra todo o desejo de saber^15[15]. Existiriam, portanto, dois elementos na graça da contemplação. O impulso de amor que une a alma a Deus e o “esforço”. O impulso de amor é algo indefinível e que vem de Deus que o dá como quer e bem entende; o “esforço” é o trabalho daqueles que já entraram na vida contemplativa e tudo o que se pede, é que esforcem-se no sentido de esquecer-se de tudo aquilo que a memória pode lhes trazer, das criaturas de Deus, “mantendo-as sob a nuvem do esquecimento (...)”(A Nuvem, cap. XXVI, p. 90).

 No antipenúltimo capítulo de A Nuvem do Não-Saber, o autor diz que a via contemplativa possui três degraus, simbolizados pelas figuras de Moisés, Beseleel e Aarão. Aqueles que progridem na vida contemplativa por graça, assemelham-se à Moisés, que após subir a montanha com muito cansaço, viu a Arca pouquíssimas vezes e somente quando Deus a quis revelar. Aqueles que progridem na vida contemplativa por meio da própria habilidade espiritual, com a ajuda da graça, assemelham-se à Beseleel, “que não podia ver a Arca senão depois de a construir com seu próprio esforço”( A Nuvem, cap LXXIII, p.182-183)¹⁶[16].

Neste ponto, o autor desconhecido toca em dois aspectos importantes: a graça e o esforço. Percebemos que se há algum esforço da parte humana, este vem sempre depois de se ter recebido a graça. Sem se receber a graça, o esforço de nada vale e não leva a avanço algum. Portanto, primeiro vem a graça, depois o esforço. O esforço é ajudado pela graça. E sem a graça, o esforço é inútil^17[17].

Sobre a dicotomia entre a graça e o esforço, Agostinho travara uma disputa com Pelágio, este afirmando que pelo esforço pessoal o homem alcançaria a salvação e aquele dizendo que se pelo esforço o homem alcançasse a salvação isso anularia a Cruz do Cristo. Em outras palavras, Agostinho estava combatendo Pelágio – este dizendo que o homem através de seu esforço conseguiria cumprir toda a lei e aquele dizendo que o homem só o poderia se a natureza caída do homem fosse ajudada pela graça de Deus. Agostinho corroborava São Paulo: “Não faço nula a graça de Deus; porque, se a justiça vem mediante a lei, logo Cristo morreu em vão”( Gálatas 2,21; A Graça I, cap. II, 2, p. 113)¹⁸[18]. Ou, nas palavras do bispo de Hipona:

Se a justiça vem da natureza, então Cristo morreu em vão? Porém, se Cristo não morreu em vão, ninguém pode alcançar a justificação e a redenção da ira justíssima de Deus, ou seja, do castigo, a não ser pela fé e pelo mistério do sangue de Cristo (A Graça I, cap. II, 2, p 113).

  E, novamente Agostinho faz questão de frisar:

Mas esta graça [...], não é dada em consideração aos merecimentos, mas gratuitamente, o que caracteriza a concessão como graça. Justificados gratuitamente pelo seu sangue^19[19] (A Graça I, cap. IV, 4, p. 115).

Agostinho corrobora a teologia paulina de que, embora o homem deva se empenhar no caminho da salvação, contudo, esta lhe vem de graça e tal empenho não é meritório^20[20]. Neste aspecto, ambos, o cartuxo desconhecido e Agostinho parecem concordar de que embora o homem se esforce, tal esforço só tem início e só surte efeito após o homem ter sido agraciado e que, sem a graça, tal esforço não valeria de nada, ou seja, não traria progresso espiritual^21[21].

Toda a preocupação agostiniana parece ser a de que, na hipótese de alguém – mesmo não conhecendo a Jesus Cristo – ter sido alguém justo por esforço e mérito próprio, pela capacidade da natureza ou de sua própria vontade, isto por si só, anularia a cruz de Cristo: “[...] afirmar que sem ela alguém pôde viver a justiça pela lei natural e o arbítrio da vontade” (A Graça I, cap. IX, 10, p. 120)²²[22].

Outrossim, dizer que se pode viver sem pecado, é contrário aos Evangelhos, já que João o evangelista afirma claramente de que não há quem possa dizer viver sem pecado^23[23]. Com o objetivo de elucidar melhor a questão do esforço e a questão da graça, Agostinho lançará mão da Carta de Tiago, na qual este fala sobre a língua. São Tiago diz: “Mas a língua, nenhum homem consegue domá-la” (A Graça I, cap. XV, 16, p. 125)²⁴[24]. O bispo de Hipona sugere então, que se alguém consegue domar a língua, isto não é feito por mérito pessoal, mas com o auxílio da graça^25[25]. A língua é domada então, pela sabedoria que vem do alto e não da quem vem do coração humano, ou seja, da natureza humana^26[26].

Ainda sobre a vontade carente da graça, Agostinho menciona que na oração do Pai-Nosso, Jesus ensinou que devemos pedir que Deus perdoe nossas ofensas e que guarde-nos de cairmos em tentação. Agostinho diz que Jesus não ensinaria os discípulos a orar assim, caso a vontade fosse suficiente tanto para expiar os pecados passados (ofensas), quanto os futuros (tentação). Logo, segundo Agostinho, esse trecho da oração do Pai-Nosso é um claro indício de que a vontade carece da graça para realizá-los. Precisamos da graça seja para ter as ofensas perdoadas, seja para que sejamos guardados da tentação^27[27].

O homem, pois, que acostuma-se a praticar obras ímpias, afasta-se de Deus e este o abandona. Indo da justiça ao pecado – por meio da vontade e livre-arbítrio – tais homens vão perdendo substancia. Assim eles se afastam de Deus (Ser) para o pecado (não-Ser). Nessa passagem, da justiça ao pecado, o homem o faz sem ajuda de ninguém, mas tão somente escolhendo o pecado por meio do livre-arbítrio da vontade. Entretanto, para passar do pecado para a justiça, o homem precisará da ajuda de um médico^28[28]. Ou, nas palavras de Agostinho: “A alma morta inclina-se à prática de obras mortas até que pela graça de Cristo recebe vida” (A Graça I, cap. XXIII, p. 135)²⁹[29].

Bibliografia

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Trad. Bosi, Alfredo e Benedetti, Ivone Castilho. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

AGOSTINHO. A Graça I. 3 ed. São Paulo: Ed. Paulus, v. 1, 2007.

AGOSTINHO. A Graça II. 2º edição. São Paulo: Paulus, 2002.

ANÔNIMO DO SÉCULO XIV. A Nuvem do Não-Saber. Trad. D. Lino Correia Marques de Miranda Moreira. Petrópolis: Ed vozes, 2008.

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.

CHADAN, José. Misticismo e apofaticidade em “A Nuvem do Não-Saber” de um escritor anônimo do século XIV. São Paulo: Garimpo Editorial, 2017.

CHADAN, José. Santo Agostinho e um escritor anônimo do século XIV: sobre os sentidos corpóreos. Contemplação - Revista Acadêmica de Filosofia e Teologia da Faculdade João Paulo II, v. 8, p. 88-91, 2014. In : http://fajopa.com/contemplacao/index.php/contemplacao/issue/view/8.

FITZGERALD, A (Org). Agostino, dizionario enciclopédico. Città Nuova, 2007

VIGINI, Giuliano. Santo Agostinho: a aventura da graça e da caridade. Trad. Antonio Efro Feltrin. São Paulo: Paulinas, 2012.

* José Chadan é mestre em filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (2013). Lecionou no ensino público de São Paulo e escreveu livros, dentre os quais: A Porta dos Fundos da Igreja e Os Florins de Santa Úrsula, publicados pela Fonte Editorial. Recentemente teve publicada sua dissertação intitulada “Misticismo e apofaticidade em A Nuvem do Não-Saber (...)”, publicada pela Garimpo Editorial. Sempre dedicou especial atenção ao estudo da Igreja e do pensamento cristão.

[1] ¹Pelágio foi um monge asceta nascido na Bretanha, que viveu entre os anos 350-423 d.C. Para efeito do presente estudo, basta dizer que Pelágio negava a necessidade da graça para a salvação do homem, alegando que a natureza humana e o esforço seriam suficientes para dirigir a vontade humana em direção a Deus (Cf. AGOSTINHO. A Graça I. 3 ed. São Paulo: Ed. Paulus, v. 1, 2007, cap. XXIII, 25, p. 136).

Até onde pudemos investigar, não encontramos as obras originais de Pelágio, nem mesmo obras traduzidas para línguas vernáculas. Encontramos seu nome apenas mencionado em obras e cartas de Agostinho e em verbetes de dicionários de filosofia. Para saber mais sobre Pelágio e sua doutrina ver: Cf. FITZGERALD, A (Org). Pelagio e pelagianesimo. In: Agostino, dizionario enciclopédico. Città Nuova, 2007; Cf. SAN AUGUSTÍN. In: < http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm>..

 Mas deixando de lado as querelas entre Agostinho e Pelágio, nos deteremos nas semelhanças entre o pensamento agostiniano e o pensamento apofático proposto pelo autor desconhecido de A Nuvem do Não-Saber. Tratando da disputatio em outro artigo ou momento mais oportuno

[2]² Cf. AGOSTINHO. A Graça I. 3 ed. São Paulo: Ed. Paulus, v. 1, 2007, cap. III, 3, p. 114.

A partir daqui, todas as vezes que esta obra, colocaremos apenas a abreviatura Graça I.

[3] ³Cf. AGOSTINHO. A Graça I. 3 ed. São Paulo: Ed. Paulus, v. 1, 2007, cap. XLII, 49, p. 159.

Agostinho faz ainda distinção entre vontade e boa-vontade (Cf. AGOSTINHO. O Livre-Arbítrio. Trad. Antonio Soares Pinheiro. 3º edição. Braga: Publicações da Faculdade de Filosofia da UCP, 1998, p. 55-59).

[4]⁴ Segundo os editores, na nota de rodapé, Paulo ao fazer esta afirmação estaria retomando um lugar-comum na literatura da época, expresso pela primeira vez em Medéia de Eurípedes (1074-1080).

A doutrina do pecado original que trata da natureza corrompida do homem, e que, portanto, inclinará a vontade ao pecado e não a Deus, foi elaborada por São Paulo principalmente na Carta aos Romanos 7, 12-20. Aqui, o apóstolo elabora a figura do primeiro Adão contraposta à Jesus Cristo- “o segundo Adão”.o primeiro é causa da queda humana, o segundo, de sua restauração ( Cf. BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002, p. 1974 nota de rodapé a). Este tema passará em definitivo para a tradição da Igreja por meio de Santo Agostinho. O referido tema pode ser encontrado em uma de suas obras que pretendem refutar Pelágio, seu oponente (Cf. A Graça de Cristo e o Pecado Original. In: AGOSTINHO. A Graça I. 3 ed. São Paulo: Ed. Paulus, v. 1, 2007).

[5]⁵ Ao invés de falar de natureza, o autor desconhecido fala de pecado que é um conceito que tangencia o conceito de natureza. Entretanto, esta quase nunca é mencionada de maneira explícita.

[6]⁶Cf. A Nuvem, cap. LXIII, p.164-165.

[7] ⁷E, a razão “é a faculdade que nos torna capazes de distinguir o mau do bom, o mau do pior, o bom do melhor, o pior do péssimo e o melhor do ótimo” (A Nuvem, cap. LXIV, p. 166).

[8] ⁸Cf. A Nuvem, cap. LXIV, P. 166.

Ao término do capítulo, o cartuxo diz que a vontade e os objetos de seu desejo estão contidos na memória. Porém, não investigaremos o conceito da memória no presente trabalho.

O conceito de memória em ambos os autores já foi investigado em artigo anterior: Cf. CHADAN, José. Santo Agostinho e um escritor anônimo do século XIV: sobre os sentidos corpóreos. Contemplação - Revista Acadêmica de Filosofia e Teologia da Faculdade João Paulo II, v. 8, p. 88-91, 2014.

[9] ⁹Cf. A Nuvem, cap. IV, p. 40.

[10] ¹⁰Cf. A Graça I, cap. XIX, XX, p.130, 131-132.

[11] ¹¹Cf. A Graça I, cap. XIX, 21, p. 130.

[12]¹² Cf. A Nuvem, cap. XXXIV, p. 103.

[13] ¹³Cf. A Nuvem, cap., XXXIV, p. 103.

[14] ¹⁴Cf. A Nuvem, cap. XXXIV, p. 104.

[15]¹⁵ Cf. A Nuvem, cap. XXXIV, p. 104.

[16] ¹⁶Ao término deste capítulo, o cartuxo diz assemelhar-se e identificar-se com Beseleel, construindo e explicando a forma da Arca espiritual a seu jovem discípulo. Ao mesmo tempo em que o aconselha a ser como Aarão, dedicando-se à contemplação tanto por si mesmo, como por seu diretor espiritual, a saber, o cartuxo desconhecido (Cf. A Nuvem, cap. LXXIII, p. 183)..

Aarão é a terceira figura mencionada no capítulo 73 da obra, figurando aqueles que progridem na via contemplativa por meio dos ensinamentos alheios, tendo acesso à Arca espiritual sempre que quiser (Cf. A Nuvem, cap. LXXIII, p. 182).

[17] ¹⁷Sobre o esforço advindo da natureza humana (ou, o esforço intelectual) e a graça imerecida, o cartuxo menciona também em outras partes da obra: cf. A Nuvem, cap. XXVI, XXXVIII , XXXIX , LXVII , p. 91, 113, 115, 171.

[18] ¹⁸Gálatas 2,21; A Graça I, cap. II, 2, p. 113. Ainda sobre a questão do esforço: Cf. A Graça I, cap. XIII, 14, p. 123.

[19] ¹⁹A Graça I, cap. IV, 4, p. 115.

[20] ²⁰A Graça I, cap. IV, p. 115, nota de rodapé de número 7.

[21] ²¹Ver nota 25 deste trabalho.

[22] ²²Sobre o conceito de vontade e natureza já tratamos anteriormente.

[23] ²³Cf. A Graça I, cap. XIV, 15, p. 124; 1 Jo 1,8.

[24] ²⁴Cf. Tiago 3, 7-8: “ Porque toda a natureza, tanto de bestas feras como de aves, tanto de répteis como de animais do mar, se amansa e foi domada pela natureza humana. Mas nenhum homem pode domar a língua. é um mal que não se pode refrear; está cheia de peçonha mortal” (grifo meu).

[25] ²⁵Cf. A Graça I, cap. XV, 16, p. 125.

[26] ²⁶Cf. A Graça I, cap. XVI, 17, p. 126-127; Cf. Tiago 1,5; 3,2; 3,8; 3, 10; 3,17.

[27] ²⁷Cf. A Graça I, cap. XVIII, 20, p. 128-129.

Embora o autor não relacione a oração do Pai-Nosso à questão do domínio da língua exposto no capítulo XVI, seria possível relacioná-lo de duas maneiras: apontando para o fato de a oração utilizar-se da língua(gem), pois mesmo se for proferida mentalmente, ainda assim, ela é feita por meio da língua(gem). Outra forma seria a de perceber que muitas ofensas que podemos cometer, as fazemos por meio da língua(gem).

[28] ²⁸Cf. A Graça I, cap. XXIII, p. 135.

[29] ²⁹Ao tratar do pecado, Agostinho menciona a Patrística Latina 44, 180-183.